Thursday, June 22, 2017

Melumerkan Konservatisme di dalam Nahdlatul Ulama


Daniel Dhakidae



Judul : Pergolakan di Jantung Tradisi:
NU yang Saya Amati
Penulis : As’ad Said Ali
Penerbit : Pustaka LP3ES Indonesia, 2008
Tebal : xxiii + 263 halaman
ISBN : 9789793330761


Sekurang-kurangnya terbuka dua cara membaca buku ini. Cara pertama adalah membacanya sebagai pandangan orang dalam yang menyaksikan dari dekat perkembangan Nahdlatul Ulama (NU): ajarannya, dogma, dan doktrin, para pemimpin puncak yang datang silih berganti. Karena itu dengan sendirinya bisa dipahami mengapa judul “Pergolakan di Jantung Tradisi” dipersonalisasikan menjadi pergolakan yang “saya amati”, sebagai sub-judul. Legitimasi asal-usul penulisnya, hubungan kekerabatan dengan elite Nahdlatul Ulama, menjadi bagian dari personalisasi ini. Dengan mengambil posisi seperti itu, legitimasi internal, buku ini menjadi sesuatu yang tentu saja memberikan sumbangan khas.
Cara kedua, memusatkan perhatian pada sesuatu yang tidak jauh dari judul: pergolakan. Meskipun dimaksudkan sebagai “pergolakan di jantung tradisi” Nahdlatul Ulama, sumbangan terbesar buku ini untuk para pembaca umum, yang tidak melihatnya sebagai pergerakan agama, adalah pergolakan di dalam NU dalam sambungannya dengan pergolakan sosial dan politik pada masa-masa yang sangat krusial menuju pergolakan besar, yaitu gerakan reformasi yang menumbangkan Orde Baru, dan awal dari krisis-demi-krisis sesudahnya. Tinjauan ini memusatkan perhatian pada yang kedua, yaitu melihat dari sisi perubahan yang terjadi di dalam NU, dan menelusuri babak-demi-babak persambungan ideologis, agama, dan gerakan sosial yang terjadi di Indonesia pada masa mutakhir.

Perubahan di NU
Inilah suatu organisasi tua yang didirikan pada 1926 di tengah bergeloranya nasionalisme yang dipimpin kaum cendekiawan Indonesia. Karena itu, umurnya setua pergerakan nasional, dan dalam banyak hal mewarisi semangat pergerakan itu, dalam konteks dan tuntutan zaman sampai sekarang.
Melihat namanya, organisasi itu adalah organisasi kaum elite, demi kebangunan kaum elite, yaitu kaum alim ulama yang memiliki solidaritas sosial yang kuat. Pendidikan menjadi  ajang utama kegiatannya. Kesan kedesaan, yang melekat atau diusahakan untuk dilekatkan dengannya, dalam banyak hal tidak jauh dari kenyataan karena orientasinya memang diarahkan pada lapisan masyarakat itu; namun, di pihak lain, lebih merupakan social prejudice semata. Kedesaan tidak pernah menjadi soal sampai konsep itu disamaratakan dengan konservatisme.
Di sana baru muncul soal kalau pembaca usai membaca buku ini. Usaha untuk melepaskan diri dari yang kedua, konservatisme tanpa ampun, sudah berlangsung lama. Salah satu usaha besar dalam gerak menuju perubahan itulah yang menjadi topik bahasan buku ini, yaitu gerakangerakan dari dalam yang—sebagaimana khusus dibahas buku ini—berasal dari lapisan elite yang lain, yaitu kaum muda NU. Menurut penulis buku ini, sejumlah besar perubahan sedang berlangsung tidak saja secara organisasional, “… melainkan justru mempertanyakan pola yang selama ini dianggap baku ...
Sistem bermazhab ... terus-menerus digedor oleh pemikiran kritis, yang justru berasal dari lingkungan NU sendiri. Tak disangka, perubahan itu berlangsung cepat. Pola bermazhab qauly, (mengambil ‘pendapat jadi’ dalam pemikiran fiqh klasik) segera dilengkapi dengan pola manhajy (pengambilan hukum dengan menggunakan metodologi yang digunakan ahli fiqh). Perubahan ini sesungguhnya cukup radikal, karena dengan mengimplementasikan pola manhajy, NU sebenarnya mulai menerapkan ijtihad, suatu prisip yang sangat dihindari selama ini yang seakan menjadi monopoli kaum modernis” (hal. 6).
Bila diperhatikan untuk perubahan pada masa-masa mutakhir, penulis buku ini menempatkan tahun 1970-an sebagai tahun-tahun paling menentukan bagi NU modern. Pemilihan tahun 1970-an sebagai titik-tolak tentu sesuatu yang jeli untuk dilihat, meski tahun-tahun itu tidak semata-mata menggerakkan perubahan di dalam NU, karena berbagai sektor sosial-politik dan ekonomi nasional memang dirancang untuk berubah dari atas, Orde Baru, dengan seluruh konsekuensi yang ditanggung.
Karena berurusan dengan pendidikan maka kontak-kontak dengan berbagai lembaga pendidikan resmi kenegaraan dan lembaga-lembaga swadaya masyarakat (LSM) menjadi faktor penentu bukan saja terhadap perubahan, tetapi juga terhadap jenis dan kualitas perubahan (hal. 6-11). Dari antaranya kontak dengan Lembaga Penelitian, Pendidikan, dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES) menjadi sesuatu yang sangat mendalam dan menentukan dalam beberapa arti berikut ini:
Pertama, kontak itu menjadi semacam breakthrough untuk menyibak dikotomi yang selama ini berkembang di kalangan NU, seperti NU yang konservatif dan Muhammadiyah yang modern, yang dilanggengkan oleh pertikaianpertikaian politik “seperti pisahnya NU dengan Masyumi, konflik unsur dalam PPP dan beragam peristiwa politik lainnya” (hal.51). Kedua, pesantren sendiri tiba pada suatu self-consciousness yang membawa perubahan besar, yaitu kesadaran akan potensi dirinya sendiri dalam mengadakan hubungan dengan dunia luar. Semua yang disebut di atas seolah-olah menjadi persemaian ke arah perubahan besar yang dialami NU pada tahun-tahun ke depan yang menjadi topik utama pembahasan buku ini.

Pergulatan Dua Kubu
Sebagaimana dikatakan di atas, kesan kedesaan, meski benar, sering menafikan upaya intelektual, yang sangat urban, yang berlangsung keras di dalam NU. Buku ini memilih pergumulan itu dengan jitu. Ia mengambil dua kutub paling menentukan dalam perkembangan NU,baik secara organisasi maupun, malah yang paling utama, berani mengambil langkah apa yang disebut buku ini sebagai pola manhajy, yaitu menafsirkan sendiri teks berdasarkan konteks sosial dan politik yang berlangsung di luar konvensi yang sampai saat itu dihormati. Dari beberapa temuan, dikemukakan polarisasi dua kutub pergerakan di kalangan muda NU. Mungkin ini yang paling menarik untuk disimak bukan saja ditinjau dari perkembangan NU, tetapi juga sesuatu yang sangat berguna untuk studi-studi pergerakan di Indonesia pada umumnya.
Namun, sebelum melihat bagaimana interaksi dua kubu itu, perlu dilihat lingkungan sosialpolitik dan ekonomi yang memungkinkan perkembangan ini. Proses yang sangat menentukan adalah perubahan dalam kepemimpinan NU yang sudah mengambil bentuk sejak tahun 1970-an dan menjadi matang pada proses pergantian kepemimpinan tertinggi NU ketika yang menggantikan adalah generasi non-founding father pada 1981. Waktu itu Kiai Ali Ma’sum dipilih menjadi Ketua Rais Aam yang pada dasarnya dimotori oleh kaum lebih muda seperti Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Semua ini melicinkan jalan menuju pilihan “keluar dari gelanggang politik” yang secara resmi diputuskan pada Muktamar Situbondo (hal. 60-63). Dengan berkiprahnya Gus Dur yang membawa
serta kaum muda, dengan jaringan luas yang dimilikinya, terjadi perubahan yang semakin dalam memasuki NU dan berpuncak pada pengambilan keputusan untuk keluar dari politik dan “kembali ke Khittah” yang tidak lain “bringing the society back in” bagi kalangan NU. Semua sebenarnya tidak menjadi soal kalau sekiranya tidak bertabrakan dengan kontradiksi yang diciptakan oleh Orde Baru. Secara teoretis, Orde Baru seharusnya menyetujui paham “kembali ke Kitthah”, untuk keluar dari politik yang seharusnya mempermudah urusan politik Orde Baru. Namun, meninggalkan politik berarti “meninggalkan Orde Baru” yang dengan sendirinya akan diamati seteliti membelah rambut untuk dibagi tujuh.
Keluar dari politik dalam konteks ini adalah “pembangkangan”. Mengembalikan masyarakat atau kembali ke masyarakat artinya resistensi kepada kekuatan negara Orde Baru Suharto yang tengah membina kekuasaan neofasis dengan langkah-langkah pasti sejak tahun 1982 (hal. 67-89). Dengan “kembali ke Khittah” yang berarti mengembalikan masyarakat ke pangkuan NU, dibentuk lembaga-lembaga independen berpandangan kritis, baik dalam maupun luar, sambil tetap resisten terhadap Orde Baru. Dalam konteks inilah terbentuk kutub kutub seperti dikemukakan di bawah ini.
Kutub Satu: LKiS, Yogyakarta
Gerakan pemuda, mahasiswa, dan masyarakat tahun 1980-an memisahkan diri dari berbagai gerakan mahasiswa tahun 1970-an yang praktis mengekor kepada apa yang didikte oleh gerakan mahasiswa Jakarta yang selalu menggemakan slogan “gerakan moral” untuk menandaskan keterpisahannya dari gerakan politik. Gerakan ini, dilihat dari sisi internasional, adalah bertemunya berbagai pemikiran kiri modern yang berembus dari Amerika Latin, pemikiran kiri modern dari Timur Tengah, terutama yang berasal dari Iran dan Mesir, dan revival pemikiran kiri kaum pergerakan Indonesia tahun 1920-an yang menghipnotis mahasiswa. Dari Barat, persisnya Amerika Latin, paham- paham liberation theology begitu menarik mahasiswa dan aktivis bangsa ini. Logika Marxis dari teologi Kristen-Katolik tidak lagi dilihat secara sektarian sebagai milik agama Kristen, tetapi yang dilihat adalah aplikasi politik dari semua asumsi teologis itu bagi suatu pemahaman politik masa kini. Universalisme aplikasi menjadi sesuatu yang jauh lebih penting. Penindasan terjadi karena sumbangan yang tidak kecil dari pemahaman, dan (salah) tafsir biblikal oleh kaum mapan dalam barisan para ahli teologi.
Karena itu alkitab harus mendapatkan tafsiran baru dan pembenaran terhadap penindasan tidak bisa/boleh dianut oleh agama apa pun. Penindasan Orde Baru terhadap masyarakat di sekitar Kedung Ombo pada tahun 1980-an menjadi kekuatan penggalang yang mempersatukan gerakan tanpa memedulikan agama yang di kalangan kaum muda NU dilanjutkan dengan gerakan pembebasan versi sendiri yang diterjemahkan menjadi “teologi pembebasan mazhab serambi mesjid” (hal. 146). Inilah yang menjadi cikal-bakal pembentukan “Lembaga Kajian Islam dan Sosial” yang secara simbolik  disingkat menjadi LkiS. “I”slam yang menjadi “i” kecil “... bukanlah kesalahan melainkan suatu kesengajaan, untuk menunjukkan bahwa islam yang dimaksud bukanlah Islam yang berwajah ideologis dan doktriner melainkan gagasan Islam yang membebaskan” (hal. 146). Islam-nya adalah Islam menurut tafsiran para aktivis itu.
Ketika lembaga itu bergerak dalam berbagai bidang, antara lain penerbitan, perhatian dipusatkan pada penerbitan buku-buku kiri hasil pemikiran kiri yang berasal dari Iran. Kutipan berikut cukup menunjukkan suatu panorama luas dari pemikiran kiri teologis Islam yang dibawa masuk ke dalam terjemahan Indonesia atas prakarsa lembaga ini yang, “... mengorganisir diskusi mengenai pemikiran Islam kontemporer, seperti Hasan Hanafi, Fatima Mernisi, Asghar Ali Engeneer, Nasr Hamid Abu-Zayd, Mohammad Arkoun, dan lainnya” (hal.147).

Kutub Dua:Aliran Liberal Jakarta
Dengan meninggalkan gerakan-gerakan “tengah” yang lain, tinjauan ini langsung mengarah pada suatu gerakan modern dengan sayap  “liberal”. Fundamentalisme Islam lebih menjadi perhatian dan kritiknya: “... munculnya lasykar lasykar Islam, yang dengan menggunakan atribut-atribut Islam justru memprovokasi masyarakat  untuk melakukan tindak kekerasan. Sebagian besar kelompok itu bercirikan kurang toleran terhadap kelompok Islam lainnya atau bermusuhan dengan fenomena sosial yang dianggap tidak sesuai dengan doktrin Islam” (hal. 163). Mereka yang berpandangan ini berkumpul di dalam gerakan bertajuk “Jaringan Islam Liberal.” 
Sebagaimana Marxisme dan teologi pembebasan yang memberi ilham kepada LKiS untuk suatu gerakan pembebasan, pemikiran liberal dengan semangat membela kebebasan yang menjadi hak setiap individu menjadi ciri kelompok ini. Demokrasi dan kebebasan pers, termasuk kapital yang menjadi pendukungnya dibela seperti suatu kebenaran alkitabiyah. Meskipun gerakan yang terhimpun dalam jaringan ini tidak bisa didaku menjadi milik NU, akan tetapi banyak aktivis utamanya memang berlatar belakang NU.
Penutup
Penulis buku ini tidak mengatakan bahwa dua kutub ini bertikai di dalam gerakannya, akan tetapi dasar berpikir yang berbeda masuk ke dalam organisasi Islam terbesar di Indonesia ini. Fakta ini saja sudah cukup untuk melihat gejolak, pergolakan, dan pergerakan yang sungguh masuk ke dalam “jantung tradisi NU”. Pada awal tinjauan itu dikemukakan dua soal besar yang biasanya melekat di tubuh NU, yaitu “kedesaan” dan “konservatisme”. Dengan semua jenis aksi, dan pergolakan pemikiran di dalam Nadlatul Ulama yang disadap dari Barat dan Timur sekaligus, dan dicerna dengan tingkat intensitas begitu tinggi berdasarkan pengalaman sejarah bangsa ini sendiri, pertanyaan besar tak tertahankan: setelah selesai membaca buku ini di mana “kedesaan”? Di mana “konservatisme?”•

http://www.prismajurnal.com/issues.php?id=5c5f3bb2-56c0-11e3-a6cc-429e1b0bc2fa&bid=29ac1eea-56b8-11e3-a6cc-429e1b0bc2fa

Wednesday, May 31, 2017

Islam Nusantara: Glocalization and the Rise of Politics of Identity in Indonesia


Open Science Meeting 2017: Towards Resilience Society, Yogyakarta, 15-17 May 2017. Organized by KNAW, NWO, AIPI, and UGM. My paper: “Islam Nusantara: Glocalization and the Rise of Politics of Identity in Indonesia

Wednesday, April 12, 2017

DUA WAJAH ISLAM NUSANTARA*)

Mohamad Shohibuddin**)
Dalam berbagai pernyataan maupun dokumen yang diproduksi oleh para pemikir, ulama, aktivis maupun berbagai forum keorganisasian Nahdlatul Ulama, kerap ditegaskan bahwa Islam Nusantara adalah Islam yang tidak kalah otentik karena ia diturunkan dari dua sumber utama ajaran Islam: Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Dari sumber pertama, Islam Nusantara ditegaskan sebagai manifestasi dari perintah yang diberikan Allah kepada umat Islam sebagai umat terbaik (khayr al-ummah), yaitu untuk memerintah al-ma‘ruf, mencegah al-munkar, dan beriman kepada Allah (QS. 3: 110). Sedangkan dari sumber kedua, Islam Nusantara sering dikaitkan dengan sabda Nabi Muhammad SAW: “Sesuatu yang dipersepsi sebagai kebaikan oleh umat Islam, maka hal itu merupakan kebaikan pula di sisi Allah” (HR. Ahmad).
Berdasarkan acuan normatif di atas, paling tidak ada dua substansi dari Islam Nusantara yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain (ibarat dua sisi uang koin): pertama, mewujudkan al-ma‘ruf dan kedua, merombak al-munkar. Oleh karena itu, pembahasan apapun mengenai wacana dan praktik Islam Nusantara—dan demikian pula, kritisisme apapun terhadapnya—seharusnya mengindahkan dua wajah dari Islam Nusantara ini tanpa terkecuali.
PRIBUMISASI
Secara leksikal, al-ma‘ruf berarti “sesuatu yang sudah dikenal dan dimaklumi”, baik karena hal itu merupakan common sense, kebiasaan yang telah diterima secara luas, atau mencerminkan nilai-nilai kebaikan universal. Sejalan dengan arti harfiah ini, kata al-ma‘ruf kemudian menjadi sebuah konsep untuk merujuk sesuatu yang diinsyafi dan diterima secara luas oleh masyarakat sebagai kebajikan dan keutamaan karena sejalan dengan hati nurani, akal sehat, dan fitrah kemanusiaan. Tidak heran jika kata ini dalam QS. 3: 104 disandingkan dengan kata al-khayr yang mengandung arti “kebaikan”. Tidak aneh pula jika kata al-ma‘ruf ini memiliki kaitan semantik yang erat dengan al-‘urf dalam QS. 7: 199 yang berarti “praktik kebiasaan atau adat istiadat”. Pada kenyataannya, kata al-‘urf ini memang berbagi akar kata yang sama dengan al-ma‘ruf, dan karena itu al-‘urf harus dipahami sebagai suatu bentuk institusionalisasi atau pelembagaan—dalam konteks historis yang spesifik—atas segala hal yang telah diterima luas sebagai kebaikan dan kepentingan bersama.
Pemahaman semacam inilah yang mengantarkan pada wajah pertama, dan yang selama ini menjadi semacam “trade mark”, dari Islam Nusantara, yakni pribumisasi. Dalam hal ini, Islam Nusantara tak lain adalah ekspresi kejeniusan Muslim Nusantara dalam mendialogkan secara kreatif universalisme Islam di satu sisi dengan lokalitas bumi Nusantara (dan juga, samuderanya) di sisi yang berbeda. Di sini patut dicatat dua bentuk “translasi” yang berlangsung dalam proses dialog kreatif ini yang saling melengkapi satu sama lain, yakni apa yang diistilahkan di sini sebagai “indijenisasi” dan “universalisasi”.
Indijenisasi merujuk kepada bagaimana pesan-pesan moral dan transendensi Islam yang universal dibumikan dengan menggunakan dan memodifikasi konsep, arsitektur, simbol budaya, dan pranata sosial-politik yang telah ada. Kreativitas dan karakter persuasif dakwah Islam Wali Songo dan para pelanjutnya sering dikutip sebagai ilustrasi bentuk pertama pribumisasi ini, seperti jimat kalimasada, menara Kudus, arsitektur Masjid Demak, wayang kulit, kisah simbolik Dewa Ruci, institusi pesantren, dan sebagainya.
Bentuk pribumisasi kedua, universalisasi, berlangsung dalam arah terbalik, yakni dari partikularitas menjadi universalitas. Hal ini merujuk kepada bagaimana seperangkat nilai, norma sosial dan adat istiadat yang diterima luas sebagai kebajikan dan keutamaan (baca: al-ma‘ruf) di aras lokal diadopsi, diambil alih dan kemudian dijadikan bagian dari hukum Islam yang berlaku lebih luas (paling tidak di tingkat nasional), sesuai prinsip yurisprudensi Islam: “al-‘adah muhakkamah” (adat kebiasaan bisa diangkat menjadi aturan hukum). Beberapa contoh yang bisa mengilustrasikan bentuk pribumisasi dalam arti kedua ini antara lain adalah adopsi sistem gono-gini di Jawa (atau harta pencaharian di Banjar, pohroh di Aceh, dsb) ke dalam Kompilasi Hukum Islam, perlindungan hak-hak perempuan melalui sighot ta‘liq usai akad nikah dan kompensasi hak waris perempuan melalui hibah harta orang tua sebelum meninggal, dan sebagainya. Arus kedua inilah yang mendasari visi Fiqh Indonesia, yakni “… fiqh yang ditetapkan sesuai dengan kepribadian Indonesia, sesuai dengan tabi’at dan watak Indonesia” (Hasby ash-Shiddieqy, 1966: 43).
TRANSFORMASI
Wajah Islam Nusantara kedua yang tidak kalah penting, namun kerapkali dikaburkan oleh sebagian kalangan Nahdliyyin sendiri akibat penekanan berlebihan atas pribumisasi, adalah Islam Nusantara sebagai kekuatan pembebas (transformasi). Padahal perintah Allah untuk melarang dan mengenyahkan al-munkar selalu menyusuli perintah untuk memerintahkan al-ma’ruf. Hal ini bisa dipahami karena baik secara harfiah maupun konseptual, kata al-munkar merupakan kebalikan 180 derajat dari al-ma‘ruf. Apabila al-ma‘ruf berarti sesuatu yang diketahui dan diterima luas karena sesuai dengan akal sehat dan fitrah kemanusiaan, maka al-munkar adalah sesuatu yang secara luas diingkari karena menyalahi akal sehat, nurani dan fitrah kemanusiaan.
Tidak bisa diingkari bahwa masyarakat Muslim Indonesia, terutama kalangan Nahdliyyin, memiliki kepeloporan sejarah dan peran besar dalam mewujudkan misi Islam sebagai kekuatan transformasi ini. Sebagai misal, para kiyai dan santri dikenal dengan perjuangan heroiknya dalam menentang kemungkaran kolonialisme maupun dalam pembentukan identas nasional. Demikian pula, kalangan Nahdliyyin dewasa ini juga amat bersemangat menyuarakan perlawanan terhadap kemungkaran kekerasan dan terorisme, terlebih apabila hal itu diatasnamakan agama. Kalangan Nahdliyyin juga sangat gigih membela persatuan dan kedaulatan bangsa Indonesia yang dewasa ini tengah menghadapi berbagai ancaman serius dari gerakan separatisme maupun trans-nasionalisme.
Terlepas dari itu, kekerasan dan populisme keagamaan yang marak belakangan ini harus dipahami lebih dari sekedar pertarungan identitas komunal belaka. Alih-alih, fenomena kontemporer itu juga harus dilihat sebagai dampak tragis dari jenis kemungkaran global yang lebih bersifat struktural dan berdampak luas. Perang dan kekerasan sektarian di beberapa negara Timur Tengah belakangan ini, misalnya, tidak terlepas dari sejarah ekspansi kapitalisme yang berlangsung secara brutal di kawasan ini. Sebab, ekspansi itu tidak cukup diwujudkan dengan mendorong liberalisasi ekonomi belaka (minus demokrasi di negara-negara sekutu AS). Namun, ekspansi itu juga melibatkan pengerahan kekuatan ekstra-ekonomi (dalam bentuk penggulingan paksa rezim anti-AS), termasuk dengan memanfaatkan dan mempersenjatai kelompok ekstrimis.
Jadi, apa yang disebut dengan fundamentalisme keagamaan haruslah dipahami sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari fundamentalisme pasar; dan karena itu, perlawanan kalangan Nahdliyyin terhadap fundamentalisme pertama tanpa disertai penentangan terhadap jenis yang kedua adalah suatu bentuk “gagal paham” terhadap struktur kemungkaran yang jauh lebih luas, mendasar dan subtil pada skala mondial.
Kontras sederhana berikut ini bisa menjadi contoh untuk menunjukkan kegagapan pembacaan di atas. Pengurus Besar NU akhir-akhir ini mencurahkan kepedulian dan respon yang luar biasa besar terhadap pidato kontroversial Ahok (hingga melahirkan gegar politik tersendiri di tubuh “Republik NU”). Ironisnya, pada sisi yang lain, Pengurus Besar NU gagal meletakkan pertarungan politik di ajang pilkada DKI ini dalam konteks kemungkaran neoliberalisme yang lebih besar, misalnya saja yang tercermin dalam penggusuran besar-besaran penduduk miskin kota maupun reklamasi pantai Jakarta oleh dan untuk korporasi.
Dalam konteks kegagapan pembacaan dan kepedulian yang timpang semacam ini, maka tidak salah apabila dinyatakan bahwa para eksponen Islam Nusantara hanya menonjolkan salah satu aspeknya saja (pribumisasi) dengan mengesampingkan aspek lain yang tak kalah pentingnya (transformasi). Dengan kata lain, Islam Nusantara telah dikaburkan oleh sebagian pendukungnya sendiri (alias mahjubun bin nahdliyyin) (cf. Shohibuddin, Koran Sindo, 24/01/2017).
MELAMPAUI EKSEPSIONALISME
Penekanan pada wajah pribumisasi—dan kontroversi seputar hal remeh-temeh mengenainya—telah menimbulkan dampak kontra-produktif, yaitu kecenderungan eksepsionalisme. Akibatnya, muncul anggapan seolah-olah Islam Nusantara milik eksklusif kalangan Nahdliyyin atau bahwa jati diri Islam Nusantara adalah sebagai lawan dari Islam Arab (cf. Ahmad Najib Burhani, Koran Sindo, 10/03/2017). Hal ini selain tidak produktif, juga kian mereduksi signifikansi dari Islam Nusantara, terutama keberadaannya sebagai kekuatan pembebas (transformasi).
Untuk melampaui kecenderungan eksepsionalisme ini, maka Islam Nusantara harus lebih didorong sebagai pelaksanaan perintah Allah untuk mencegah dan membongkar al-munkar, khususnya dalam konteks struktur ketimpangan sosial-ekonomi dan krisis sosial-ekologi yang kian parah dewasa ini, baik di tataran nasional maupun global. Penekanan Islam Nusantara sebagai kekuatan pembebas inilah hakikat dari perjuangan humanisasi seutuh-utuhnya tanpa tersekat oleh ikatan primordial, sosial maupun greografis. Pada saat yang sama, perjuangan humanisasi semacam ini merupakan panggilan untuk semua kalangan, melampaui batas-batas parokialisme keagamaan, etnis maupun kebangsaan. []
*) Versi lebih singkat dari tulisan ini telah dimuat di Koran Sindo, 11 April 2017
**) Penulis adalah pengarah konferensi internasional “Rethinking Indonesia’s Islam Nusantara: From Local Relevance to Global Significance,” diselenggarakan Pengurus Cabang Istimewa NU Belanda pada 27 Maret 2017 di Vrije Universiteit, Amsterdam.

Tuesday, March 14, 2017

Kritik Islam Nusantara "Mahjubun bin-Nahdliyin" dan Kebingungannya

Oleh: Nur Kholik Ridwan
(Anggota PP RMI NU)
Dalam tulisan berjudul Mewujudkan (Kembali) Islam Nusantara sebagai Identitas Terbuka, Mohammad Shohibuddin, yang juga Katib Am PCI NU Belanda, sebagaimana dimuat Sindo, 24 Januari 2017, menjelaskan kegelisahannya bahwa Islam Nusantara haruslah dilihat (kembali) “sebagai sebuah identitas regional yang lebih luas ketimbang identitas kelompok tertentu saja”.
Setelah mengkritik cacat epistemologis pembabakan genalogi Islam Nusantara yang dikemukakan Ahmad Najib Burhani ke dalam 3 babakan (periode 1950-1960, pembentukan identitas 1980-1990, dan setelah Muktamar Jombang), tetapi belum sempat mengungkapkan argumentasi soal cacat epiostemologis itu, dia ngungkapkan Nusantara seharusnya mencakup, Patani, Singapura, Moro, Campucia, dan secara geopolitik direduksinya sebagai Asia Tenggara.
Dia kemudian memuji peneliti senior LIPI, Ahmad Najib Burhani, mengenai kecenderungan exceptional Islam pada kalangan NU dalam mengusung Islam Nusantara sebagai kritik yang valid, meskipun Najib dipandang terjebak ke dalam cara pandangan yang demikian juga. Sohib, kemudian mengungkapkan bahwa dia sering mengkritik gejala eksepsionalisme Islam Nusantara dengan menyatakan mahjubun bin Nahdliyin, yakni di tutup oleh NU sendiri.
Argumentasi yang dikemukakan, dengan menyebut Isnus mahjubun bin Nahdliyin, demikian:
Pertama, karena pada dasarnya Isnus adalah identitas sosio-regional yang mencakup Asia tenggara secara keseluruhan, dan masyarakat muslim di situ memiliki peranan, utamanaya NU, tetapi juga tidak terlepas dari kontribusi Muhammadiyah dan ormas-ormas Islam lainnya.
Kedua, dari sudut sejarah intelektual Isnus memiliki akar khazanah intelektual keagamaan yang kaya dan terus berkembang, terutama naskah Arab pegon, dan latin.
Ketiga, kontribusi Isnus bagi pembentukan identitas sosio-keagamaan nasional juga sangat besar, misalnya dalam hasil-hasil ijtihad hukum Islam Nusantara, sampai pada fiqih Indonesia. Bahkan Ijtihad konstitusi yang dewasa ini dilakukan Muhammadiyah terkait berbagai UU di bidang SDA adalah bagian dari manifestasi Isnus, yaitu pergulatan Islam dengan krisis agraria dan ekologi.
Keempat, di bidang politik, kontribusi Isnus sangat luas dan tidak main-main, dan dalam hal ini Pancasila adalah bagian dari ijtihad genuine dari Islam Nusantara.
Dari berbagai argumen itu, dia berkesimpulan kecenderungan eksepsionalisme dalam melihat Isnus haruslah dilampaui, bukan hanya oleh NU, tetapi juga oleh pemikir Muhammadiyah seperti Ahmad Najib Burhani, sehingga perlu dilakukan pemikiran ulang tentang warisan bersama yang bernama Islam Nusantara itu, bukan hanya wacana saja, tetapi juga persoalan riil yang di hadapi bangsa Indonesia, dan kawasan Asia Tenggara, dan persoalan-persoalan baru yang muncul. 
Terakhir, menurutnya memahami Islam Nusantara secara sempit sebagai identitas kelompok atau mendikotomikannya dengan kosmopolitan Islam adalah salah sasaran.
Saya akan fokus pertama hanya soal Mahjubun bin Nahdliyin. Yang lain-lain akan disambung nanti. Shohib beranggapan bahwa Isnus telah menjadi dientitas kelompok, dan itu dihubungkan dengan NU, dan karenanya Isnus dianggap mahjubun bin Nahdliyin. Gejala itu, menurutnya juga menunjukkan ekseposionalisme Isnus di kalangan NU. Hal ini juga dilakukan Ahmad Najib Burhani dalam beberapa tulisannya tentang Islam Nusantara di Sindo, tidak menjelaskan maksud dari eksepsionalisme yang dihubungkan dengan Isnus dan NU, dan nihilnya argumentasi bukti-bukti untuk menunjukkan bahwa NU telah melakukan itu.
Tidak ada nya bukti yang ditunjukkan untuk memperkuat argumentasi bahwa Islam Nusantara di tangan NU telah menjadi eksepsional dan apa yang dikehendaki dengan itu, justru membingungkan. Apa yang dimaksudkan dengan melansir demikian itu: apakah Isnus sebagai bersifat eksepsional, tidak biasa, dan tidak perlu mematuhi prinsip-prinip umum; atau cukup dimaknai sebagai keadaan yang khusus, unik, atau sebagai gejala khusus; atau sekedar perkecualian; atau berdasarkan lima asumsi dimana Islam Nusantara dipandang sebagai: otonom yang membentuk tradisi peradaban, tertutup, intrinsik, dan kedap terhadap perubahan.
Saya melihat, tidak ada kejelasan sama sekali apa yang dicondro dari eksepsionalisme Islam di situ, dan ketika disematkan kepada NU menjadi ambigu. Salahlah kiranya mengatakan semua orang ketika disebut bahwa Isnus di tangan NU sebagai ekspesional telah difahami dan jelas, karena ini akan menyangkut argumentasi-argu mentasi yang dibangun dan pembuktian yang ingin dikemukakan soal Isnus di tangan NU sebagai ekspesional. Karena setiap orang akan memi liki makna yang berbeda terhadap setiap tulisan tanpa kejelasan apa yang dimaksudkan dari istilah atau konsep yang disematkannya.
Dengan ketidakjelasan ini, kemudian menyebut Isnus di tangan NU sebagai ekspesional dan mahjubun bin Nahdliyin, bukan hanya membingungkan, tetapi juga menunjukkan kebingungan dari penulisnya terhadap diskursus Islam Nusantara yang dikampanyekan kalangan NU. Ini bukan hanya dilakukan Shohib yang seorang Katib Am PCI NU, tetapi juga dilakukan Najib Burhani dalam beberapa tulisannya di Sindo soal Islam Nusantara.
Yang berikutnya, kata mahjubun bin Nahdliyin, adalah mengandaikan, inheren di dalamnya, bahwa NU telah menyegel dan menutup perdebatan, dan Isnus sebagai wacana tertutup. Saya akan memperjelas ini, dengan contoh: kita memiliki identitas Pancasila sebagai dasar Negara, apakah berarti perumusan Pancasila sebagai menutup perdebatan persoalan kemanusian di dunia. Kita memiliki Ahlussunnah Waljamaah an-Nahldiyah, apakah itu berarti menutup perdebatan Ahlussunnah Waljamaah di dunia Islam. Jelasnya, sama sekali tidak. Akan tetapi bahwa NU memiliki pandangan soal itu, justru menunjukkan sebagai upaya dinamis untuk menjawab kegelisahan dan keresahan tentang ekspresi Islam yang berkembang, yang dibalut dengan tampilan kemarahan, kekerasan, dan lain-lain.
Di sini, yang perlu dibaca:
Satu , setiap kelompok sosial dan masyarakat, punya hak merumuskan kegelisahan yang di hadapinya dan kemudian membingkainya dalam kerangka tertentu, dan membatasi dirinya sendiri, sama seperti kita merumuskan Pancasila, itupun membatasi. Sama seperti orang merumuskan Aswaja an-Nahdliyah, itupun membatasi. Apakah kemudian kalau sudah begitu, akan dikatakan kemanusian mahjubun bil Pancasila; Aswaja mahjubun bil Aswaja an-Nahdliyyah. Tentu saja tidak. Di sinilah terjadinya kebingungan pikir yang terjadi.
Kalau bagi akademisi yang tidak terikat oleh kekuatan organik kelompok, dia akan dengan gampang, menghubungkan pikiran tentang kemanusiaan harus dibuka, karena telah dimahjubkan oleh Pancasila, dan lain-lain. Karena ia hanya berhenti dalam kajian-kajian dan tumpukan jilidan buku atau copian. Akan tetapi bagi kelompok, intelektual, aktivis dan penggerak yang berhubungan dengan organik masyarakat, dia memerlukan falsifikasi ide, ide yang harus diperjuangakan, dan kesanggupan untuk beraduargumentas, termasuk di dalam persoalan membingkai Isnus. Itupun, sayangnya mereka yang mengatakan mahjubun bin Nahdliyin tidak bisa membuktikan dengan argumentasi-argumentasi di dalam tulissnnya, bahwa NU telah menyegel dan menutup perdebatan soal Isnus yang telah diianggapnya sebagai eksepsional, dan kemudian, dibarengi dengan kesembronoan seorang Katib Am PCI NU dan peneliti senior LIPI mengatakan mahjubun bin Nahdliyin, seakan-akan telah menjadi gagah tulisannya.
Dua, apa salahnya kalau, katakanlah Isnus menjadi identitas kelompok; apa salahnya kalau sebuah bangsa membatasi dirinya dengan dasar Pancasila; apa salahnya kalau setiap bangsa memiliki konstitusi untuk membatasi dirinya. Kalau persoalan bahwa Isnus itu harus diperluas dan sampai dalam konteks Asia Tenggara, juga tidak ada pembuktian yang dikemukakan bahwa NU menutup diskusi Isnus di dalam kerangka mencari koherensi, persesuaian, dan atribusi dengan penanda-penanda yang sama di dalam konteks Asia Tenggara.
Kalau hal ini tidak ditunjukkan buktikanya sebagaimana dalam tulisan Shohib dan Najib, maka persoalannya menjadi membingungkan lagi, karena kebingunan dari mereka sendiri yang mengatakan Isnus mahjubun bin Nahdliyin. Ini men jadi semakin jelas ketika kita membedakan persoalannya: Isnus di tangan NU yang dianggap eksepsional itu oleh mereka, sebagai kata selesai bagi Isnus; ataukah sebenarnya Isnus sebagai jembatan untuk membangun peradaban dunia. Padahal bagi kalangan NU, masalah terakhir itu yang sudah jelas dikembangkan dan dikampanyekan. Bahwa kemudian NU dan aktivis-aktivisnya memiliki kerangka tertentu, tidak perlu dibuat bingung dan repot, sebagaimana setiap ide juga dikerangkakan. 
Kalau ingin menunjukkan Isnus sebagai yang terus menerus dan belum selesai, jangan tergantung pada NU, lakukan saja kajian dan tunjukkan pada dunia bahwa ekspresi Isnus yang dikajinya, tanpa harus mengumbar hal kekanak-kanakan dengan mengatakan Isnus mahjubun bin Nahdliyin.
Saya sangat senang kalau mereka yang mengatakan Isnus mahjubun bin Nahdliyin melakukan pembuktian-pembuktian argumentasi , bukan kering kerontang, supaya kami juga bisa memohon pertolongan Alloh untuk membenahinya. Saya tunggu. Suer. Saya juga sangat sangat senang, sahabat-sahabat kami juga senang kalau diskursus Isnus ini kemudian berkembang lebih luas, termasuk dengan cara masing-masing orang dan kelompok mempresepsikan. Karena dengan begitulah, akan ada argumentasi dan saling melengkapi untuk membangun peradaban yang lebih baik bukan hanya di Asia Tenggara.
Tulisan akan saya sambung lagi di tema lain soal Isnus. Thanks. [] beberapa tulisan saya juga bisa dibaca di islami.co.

Status facebook, 14 Maret 2017. https://www.facebook.com/nur.k.ridwan/posts/10212239707249702

Friday, March 10, 2017

Islam Arab dan Islam Nusantara

Koran Sindo, 10 Maret 2017, h. 7

Ahmad Najib Burhani*

Dalam diskursus tentang Islam di Indonesia, seringkali muncul upaya mendefinisikan identitas Islam Nusantara sebagai lawan dari “Islam Arab”, bahwa Islam Nusantara adalah antithesis dari citra Islam yang tampil di dunia Arab. Islam Nusantara adalah Islam yang telah mengalami “pribumisasi” atau nativization sehingga sesuai dengan kepribadian dan jati diri bangsa Indonesia. Karakter yang sering disematkan kepada Islam Nusantara adalah ramah, anti kekerasan, toleran, menghargai tradisi, dan menghargai kebangsaan (Sahal dan Aziz [eds.] 2015).

Sebaliknya dari Islam Nusantara, Islam Arab sering diasosiasikan dengan beberapa sifat negatif seperti kekerasan, diskriminasi dan pelecehan terhadap perempuan, tidak menghargai tradisi dan warisan sejarah yang digambarkan dengan penghancuran heritage dari Makkah dan Madinah, serta cenderung menolak inovasi dalam pemikiran keagamaan. Pandangan ini sering didukung dengan kabar tentang perlakukan terhadap TKI (Tenaga Kerja Indonesia), larangan bagi perempuan untuk menyopir, wisata Arab di Puncak, pembangunan Makkah yang mirip Las Vegas, dan tak kunjung usainya perang dan konflik di Timur Tengah. Karena itulah, seringkali didengar penegasan bahwa Islam Indonesia bukanlah Islam Arab. Bahkan, ada juga yang bersikap ekstrem dengan mengekspresikan ketidaksukaan terhadap simbol atau apapun yang berkaitan dengan identitas Arab yang ada di masyarakat.

Problem yang terkait dengan citra buruk Islam Arab itu akan kita singgung nanti, namun inti dari tulisan ini adalah ingin membahas pertanyaan tentang mengapa sebagian orang terlihat begitu antipati terhadap budaya Arab yang ditampilkan di masyarakat? Mengapa pertentangan identitas etnik antara “Islam Pribumi” dan “Islam Asing” sering mengemuka belakangan ini?

Penguatan Identitas
Dalam tulisannya yang berjudul “Religious Freedom, the Minority Question, and Geopolitics in the Middle East” (2012) Saba Mahmood, diantaranya, mencoba melihat tentang adanya penguatan identitas dan dampaknya terhadap pertentangan antara “agama pribumi” dan “agama asing” di Mesir. Mahmood menyebutkan bahwa saat ini sebagian orang meragukan identitas dan loyalitas orang Mesir yang memeluk agama Islam. Apakah mereka tetap menjadi orang Mesir yang berakar kuat pada budaya bangsa itu atau telah berubah menjadi orang Arab? 

Menjadi Muslim itu pada sebagian orang ternyata tak sekadar perpindahan agama, tapi juga pergantian kultur; mengadopsi budaya Arab, berbahasa Arab, dan berperilaku seperti orang Arab. Bahwa orang Mesir yang menjadi Muslim itu bukan hanya berubah identitas keagamaannya, tapi juga identitas kulturalnya; mereka telah berubah menjadi orang Arab. Karenanya, beberapa orang Qoptik mengklaim bahwa hanya mereka sajalah yang betul-betul menjaga dan memelihara identitas dan kebudayaan Mesir. 

Hal yang hampir sama terjadi di Indonesia meski dalam konteks dan relasi yang berbeda. Pertentangan identitas yang berkaitan dengan Arab itu berada pada dua level, yaitu: Pertama, antara folk atau indigenous religions vs. foreign religions (agama leluhur atau pribumi vs. agama asing). Kedua, antara “Islam pribumi vs. Islam asing” atau, jika ditarik pada garis ekstrim, antara “Islam Nusantara vs. Islam Arab".

Pada poin pertama, pertentangan itu terjadi karena agama-agama yang dominan di Indonesia itu ternyata semuanya adalah agama asing. Enam agama yang “diakui” di Indonesia itu bahkan kadang dianggap sebagai agama “penjajah” (invaders) yang kehadirannya telah menggusur beragam agama lokal atau agama leluhur. Bersamaan dengan pengukuhan mereka sebagai agama “resmi” atau “diakui”, berbagai agama lokal itu lantas hanya dianggap sebagai kepercayaan, bukan agama. Mereka tidak dianggap layak atau memenuhi syarat untuk disebut agama yang diberi definisi mengikuti kriteria agama yang dominan.

Pada poin kedua, dalam konteks Islam saja, terdapat perdebatan tentang implementasi ajaran-ajaran Islam dalam konteks keindonesiaan, tentang universalisme ajaran Islam dan kosmopolitanisme peradaban Islam, tentang dakwah kultural dan pribumisasi, dan lain-lain. Jika dibawa ke hal kongkrit, maka pertanyaanya, misalnya, adalah, “Apakah jilbab merupakan budaya Arab atau ajaran Islam? Apakah jenggot, khitan perempuan, dan baju putih itu merupakan sesuatu yang kultural saja?” Pendeknya, apakah dalam berislam itu kita harus juga mengadopsi budaya Arab atau kita bisa memodifikasinya sesuai dengan kultur dan identitas Indonesia dan menamainya “Islam Nusantara”? Poin kedua ini menjadi isu panas ketika masyarakat sibuk berdebat tentang definisi, metodologi, dan kriteria tentang Islam Nusantara. 

Akulturasi dan Segregasi
Kedatangan orang Arab di Indonesia telah terjadi sejak lama. Hubungan mereka dengan pribumi Nusantara juga tidak bisa dikatakan monolitik. Selain itu, ada beragam proses akulturasi budaya yang dilakukan oleh orang Arab ketika tiba di Indonesia. Konon, di beberapa tempat di NTB (Nusa Tenggara Barat), orang-orang Arab tidak mengajarkan Bahasa Arab kepada anak-anaknya agar mereka cepat beradaptasi dan menyatu dengan masyarakat setempat (Bamualim 2016). 

Bahkan, seperti ditulis oleh Michael Feener dalam “Hibridity and the ‘Hadhrami Diaspora’ in the Indian Ocean Muslim Networks” (2004), tokoh-tokoh semisal Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri, Yusuf al-Makassary, Abdul Rauf al-Singkeli, adalah beberapa contoh nama dari keturunan Arab yang lebih dikenali dengan identitasnya sebagai orang Indonesia daripada sebagai keturunan Arab, baik di dalam negeri maupun dalam konteks internasional. “Ethnicity... was not a primary factor in the construction of one’s identity for these individuals” (Etnisitas... bukanlah faktor tama dalam pembentukan identitas bagi individu-individu ini).

Menurut kajian Feener, identitas Arab itu baru menguat karena politik Belanda dan dilanjutkan oleh orang-orang Arab sendiri pada awal abad ke-20 ketika merasakan bahwa penguatan identitas itu diperlukan, diantaranya dalam konteks perjuangan kemerdekaan dan pembaruan pemikiran keagamaan. Belakangan ini, identitas etnis itu kembali menguat seiring dengan globalisasi dan marjinalisasi.

Saya sepakat dengan tulisan Mohamad Shohibuddin (Koran Sindo, 24 Januari 2017) bahwa masyarakat sering terjebak dalam memahami Islam Nusantara, yaitu, “sebagai ekspresi sosio-keagamaan dari kelompok tertentu di Indonesia, dalam hal ini Nahdlatul Ulama” dan bahwa “Islam Nusantara ‘mahjubun bin Nahdliyyin’, yakni dikaburkan oleh kalangan NU sendiri”. Lebih parah lagi, banyak tokoh yang sering memperhadapkan Islam Nusantara dengan Islam Arab sebagai cara mendefinisikan dirinya. Ini tentu bisa memperkuat identitas Islam Nusantara, namun melalui jalur yang negatif. Inilah diantaranya yang juga berkontribusi terhadap terciptanya kebencian terhadap Islam Arab.

Tuduhan terhadap Islam Arab sebagai sumber kekerasan ini sangat mungkin tidak diterima oleh orang Arab atau keturunan Arab di Indonesia. Ini adalah bagian dari stereotyping. Kajian lebih detail tentang ini sedang dilakukan oleh Ermin Sinanovic dari IIIT (International Institute of Islamic Thought) Virginia. Namun, secara ringkas, kutipan dari Azhar Irfansyah dan Muhammad Azka Fahriza (2017, 45) cukup mewakili, “Ada banyak prasangka-prasangka tidak sehat yang dilancarkan terhadap gerakan Islamis. Salah satu yang paling sering dikemukakan di media sosial adalah bahwa gerakan ini tidak pas dengan ekosistem nusantara dan harus diasingkan ke Timur Tengah. Ini pandangan yang sama keblingernya dengan kelompok rasis ultra-kanan Golden Dawn di Yunani, yang menganggap semua kekerasan berasal dari Arab dan harus dikembalikan ke Arab”.
Beruntung, kedatangan Raja Salman membantu mentralisir stereotype negatif tersebut dan bahkan berfungsi melawan citra negatif Arab. Sikap masyarakat terhadap kedatangan Raja Salman dan rombongannya berbeda dari pandangan dan sikap yang seringkali muncul berkaitan dengan Arab. Kunjungan ini menjadi topik utama berita nasional dan umumnya terlihat positif. Pembicaraan bergerak dari persoalan investasi, kerjasama, Wahabisasi, TKI di Saudi Arabia, wisata Arab di Puncak, Arab ori vs. Arab kw, pertemuan dengan Ahok, wisata ke Bali, mobil dan barang perbekalan yang dibawa, tentang Raja Salman sendiri serta keluarganya, dan berbagai topik lain. Beberapa media bahkan menggunakan kunjungan Raja Salman ini untuk menyindir beberapa orang keturunan Arab yang sering dicitrakan dengan kekerasan dan belakangan ingin membakar populisme Islam untuk melawan negara. Maka tema-tema yang diangkat oleh media tersebut dari kunjungan Raja Salman adalah penguatan Islam moderat dan penentangan terhadap terorisme.

Terakhir, perbedaan antara saya dan Shohibuddin dalam konteks Islam Nusantara adalah pada pemahaman tentang makna exceptional Islam. Shohibuddin mendefisikannya sebagai “identik dengan Nahdlatul Ulama (NU)”, maka saya memahaminya sebagai sesuatu yang menjadi sumber pride dan kepercayaan diri. Sebagai exceptional Islam, Islam Nusantara adalah Islam yang unik; bisa beradaptasi secara kultural tanpa kehilangan substansinya sama sekali.
-oo0oo-


*Peneliti Senior di LIPI (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia).
https://nasional.sindonews.com/read/1186907/18/islam-arab-dan-islam-nusantara-1489068298